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自由主义:政治、伦理与市场 - 翻译

1325 人参与  2024年05月15日 11:49  分类 : 深国交哲学社  评论
    自由主义:政治、伦理与市场 - 翻译
自由主义:政治、伦理与市场 - 翻译  哲学 第1张

The Maids (1987) by Paula Rego (1935-2022)

受访者 / 迈克尔·桑德尔(Michael Sandel,哈佛法学院)
采访者 / 罗南·沙基(Ronan Sharkey,巴黎天主教大学哲学系);阿尔弗雷多·戈麦斯-穆勒(Alfredo Gomez-Muller,图尔大学哲学系)
翻译 / 陈荣钢

排版 / 亦源

罗南·沙基:我们可以从哲学人类学角度来谈谈你对罗尔斯自由主义的批判。在你看来,「受约束」或「承担承诺」的自我形象所预设的伦理立场是什么?
迈克尔·桑德尔:在我看来,伦理学和政治学首先面临的问题是正义原则(正义原则定义并证明个人的权利)与美好生活的观念之间的关系,即权利 (the right) 与善 (the good) 的关系。从康德 (Kant) 开始,在从康德到罗尔斯 (Rawls) 的传统中,一直有将权利问题(正义问题、道德义务问题等)与美好生活问题区分开来的做法。将权利与善分开的主要原因与自由 (freedom) 有关,至少与「某种自由」的观念有关。
这种可以追溯到康德的思想导致了「无拘自我」(unencumbered self) 概念的产生。为了将自己视为自由存在者——用康德的话来说是「自主」(autonomous) 的存在者,我们必须将自己视为仅受我们自己意愿或选择束缚的存在者。我们只受我们作为理性存在者所愿的普遍义务的约束,例如「定言令式」(Kategorische Imperativ)。或者就像在当代自由主义中一样,我们只受到我们自愿承担的义务的约束,这些义务通过意志行为、社会契约或选择而产生。
因此,在康德看来,无拘自我是不受任何义务或约束的自我,与意志或选择行为相关,它与某种伦理学之间存在着联系。源于无拘自我的伦理学主张权利优先于善,因为人们认为美好生活的观念源于个人特定的处境、家庭、国家、宗教信仰、身份形式,这些形式服务于独立于选择、先于选择或意志的诉求。
因此,如果自我因特定的身份形式(无论是政治的还是宗教的)而被定位或约束,那么权利就不再优先于善了。因此,从抽象的层面来看,这与无负担的自我理想有关。我是自己唯一道德束缚的源泉,而受累赘或处于特定情境的自我,可能被先于选择的道德束缚所制约,独立于我的意志。
阿尔弗雷多·戈麦斯-穆勒:你认为「权利」和「善」之间的区分有用吗?重要吗?
迈克尔·桑德尔:我不同意这种区分。我认为正义的考量,或者权利的定义,并不总是能与对善的考量完全分开。这种分离在某些情况下不可行,即使可以做到,也未必可取。因此,我并不接受将正义与善分开来讨论。
相反,在我看来,关于正义和权利的争论必然使我们陷入关于美好生活的辩论之中。这两者无法分割。有时我们在道德层面上或者政治层面上试图将两者分开。这样做其中一个动机是我之前提到的自由概念。另一个动机是,在多元化社会里,人们对于美好生活的定义存在分歧,因此试着找到一些不依赖于任何特定善的观念的正义原则似乎很诱人。但这种尝试在实践中往往会导致对某种善的默许依赖。
罗南·沙基:一些哲学家,例如罗尔斯和哈贝马斯 (Habermas),主张区分权利和善,因为需要伦理的普遍标准。在当今世界,你认为伦理话语中普遍主义的要求是否仍然有效?
迈克尔·桑德尔:关于「美好生活的普遍观念是否存在」这个问题,我持开放态度。我认为我们无法预先得知答案(在真正涉猎美好生活的各种描述之前)。然而,我并不认同罗尔斯和哈贝马斯的做法——通过区分权利与善的概念来获取普遍规范。
在现代社会,人们对正义和权利的争论与对如何过上美好生活的分歧一样普遍存在。因此,从实践社会学的角度来看,在定义正义和权利以及如何过上美好生活这两个层面都存在争议。因此,我认为,将正义、权利与善分开,并不更利于实现普遍规范。对于善的问题和正义的问题,都存在达成普遍共识的可能性。这种可能性在任何特定情况下能否实现,我认为无法提前决定。
的确,道德话语的前提是存在某种共同的、普遍的规范。但我并不认为,在正义领域比在善的领域更容易找到这样的规范。我更喜欢将它们视为相互关联的两个领域。道德话语都预设了某种普遍或共同规范的可能性,但并不能保证它。在任何一个领域,事先都没有保证。
与罗尔斯和哈贝马斯的分歧可以用两种方式来表述:一种说法是,我对普遍理解善的可能性比他们更乐观;另一种说法是,我对脱离善而去找普遍正义规范的可能性比他们更怀疑。因此,一种分歧来自于乐观态度,另一种来自于怀疑态度,但我并不认为正义与善之间的不对称性能够证明普遍规范的合理性。
阿尔弗雷多·戈麦斯-穆勒:这种普遍标准必然是历史的,属于特定历史时期的……
迈克尔·桑德尔:我不想说这仅仅是一个历史性问题,即是否存在普遍的善的规范,因为这也是一个实际的、伦理的问题。我只想说,我们无法事先确定这个实际问题的答案。对于善的任何反思的历史背景可能成为伦理反思的障碍或资源,但我不会说这仅仅是一个历史上偶然发生的问题。历史提供了进行善的反思的场合,很多场合。在任何给定情况下,我们能否达成对善的共同理解是我们事先无法知道的事情。
阿尔弗雷多·戈麦斯-穆勒:在古典自由主义传统中,「无拘自我」的假设前提是将历史和历史变迁排除在外。但规范的普遍性是在脱离历史现实的抽象中构想出来的。这不是你解决问题的视角,除非我们没有理解你的立场……
迈克尔·桑德尔:不,不。我认为,要实现对「善」的共同理解或普遍理解的愿望,就必须通过具有历史地位的对话者或参与者来实现。因此,我对此的答案是,历史情境是讨论善的必要媒介。政治思考和政治参与是思考「善」的必然方面,没有某种历史情境,就不可能有政治,不可能有思考。
我们渴望理解「善」的反思模式、推理模式和论证模式必然具有历史性。这并不是说在任何特定时刻盛行的社会习俗本身就是善的源泉。我不想这么说。所以,我不愿意完全接受历史情境主义者的观点。因此,我想避免这种误解。我不是历史相对主义者。我并不是说规范仅仅存在于约定俗成之中,而是说,参与讨论的人不可避免地要借鉴自己的历史境遇。历史境遇就不是障碍,而是反思善的重要时刻。我不是一个历史主义者,不是说有效的准则就是在任何特定历史时刻占上风的那种准则。然而,历史情境却是道德思考和道德反思不可或缺的一个方面。
罗南·沙基:你对就「善」达成某种普遍共识的可能性持乐观态度。然而,我们也可以在几乎所有方面都持怀疑态度,不仅说不可能就「善」达成统一的共识,而且说甚至不可能就「权利」达成普遍的共识。因此,国家的作用就必须被务实地视为某种生存方式的保障者,而这正是罗尔斯在《政治自由主义》(Political Liberalism) 中所攻击的立场。这种立场(无疑是悲观的)在一个以多种对立的善的概念并存为特征的多元社会中,作为一种防止混乱的堡垒,具有一定的吸引力。有人指责你自己的观点是不切实际的乐观主义,对此你如何回答?
迈克尔·桑德尔:首先,请允许我纠正一个可能的误解。我并没有坚持乐观主义对善的一致看法。我将怀疑主义和乐观主义置于同等地位。我反对用两种不同的方式来描述我与罗尔斯和哈贝马斯的分歧。从善的角度来看,我认为他们过快地排除了就善达成一致的可能性,而且没有充分的理由。因此,这让我对善的一致性问题显得很乐观。但我同样可以把我不同意他们的观点说成是,他们对脱离善的问题而就正义和权利的原则达成一致过于乐观。
因此,从这个角度来看,我对他们的程序自由主义批判持怀疑态度。我的主要观点是,从对善的乐观或对脱离善的正义原则的怀疑角度来看,权利与善之间存在对称性,而非不对称性。这就是我与康德式、罗尔斯式或哈贝马斯式的程序自由主义的根本区别。因此,我不想在这场辩论中被赋予乐观主义的色彩,因为我的观点同样可以被视为对现代社会中关于正义与权利的分歧仍有可能取得胜利这一假设的怀疑性批判。
至于有人认为,现代社会中的分歧应该导致我们放弃将权利或善作为规范性原则,而仅仅追求一种实用主义的生存方式,我反对这种观点,理由有二。首先,我认为纯粹实用主义的非评判性多元论过分完全地将伦理学从政治中剥离出来。这在道德上令人反感,因为在我看来,在任何政治解决或方案中都应该有道德判断。从实践的角度来看,纯粹实用主义的「生存方式」(modus vivendi) 也不可取,因为现代民主社会的公民,尽管在道德、宗教、善的概念上存在分歧,但仍然希望公共生活在某种程度上能够表达更大的道德意义。
因此,认为政治纯粹是实用主义或仅仅是一种生存方式的想法低估了政治的不稳定性。人们不可能长期忍受一种完全没有道德意义、共同目标和美好生活理念的公共生活。因此,无论是从道德角度还是从现实角度来看,一种纯粹实用主义的生存方式,一种对公共生活和公共制度的基本道德意义不加评判的多元主义,是不可能持久的。
所以我们看到,在世俗社会中出现了反弹,这些社会试图将公共生活中更广泛的意义抽离出来——我们看到了以各种原教旨主义和不宽容形式出现的、对试图将道德和宗教问题排除在外的、纯粹程序性政治形式的反弹。因此,我认为程序性自由主义政治的危险之一在于,它没有回应人们对公共生活表达公民共同身份和价值的普遍渴望。因此,基于这两点,我认为试图达成一种将道德与政治割裂开来的政治解决方案是不可取的事,也是不现实的事。
罗南·沙基:有一个领域,关于道德问题的公开辩论深受强烈宗教信仰的影响,并在一定程度上被扭曲,那就是堕胎问题。在你的《民主的不满》(Democracy's Discontent) 一书中,你在谈到这个问题时说,如果堕胎的对错问题有一个真正的答案,那么这个答案应该会对堕胎的立法和我们在政治上处理这个问题的方式产生影响。
迈克尔·桑德尔:堕胎辩论就是一个很好的例子,它说明了一个公共议题不可能通过中立或程序化的解决方案来解决。在我看来,国家在决定堕胎法律时,无法避免对堕胎的道德地位进行讨论。任何试图对堕胎进行监管的尝试,无论是允许、禁止还是仅在特定情况下允许,都预设了对潜在道德问题以及某种程度上神学问题的回答(「人类生命始于何时」,「处于不同发展阶段的人类生命的道德地位是什么」)。
我自己并不赞成禁止堕胎。同时,我认为堕胎是一个严肃的道德问题,需要认真对待。我认为法律不可能声称自己在这个问题上保持中立,也不能因为这个问题具有宗教争议性就将其搁置一旁。我认为这不是一个站得住脚的立场。
因此,任何决定在某些情况下允许堕胎的社会都应该认真对待所有论证,包括宗教论证,这些论证涉及胚胎的发育状态和具有相关道德意义的人类生命开端。因此,我认为即使是为了法律目的,也不可能在这个问题上保持中立。在许多社会中,法官或立法者声称将这个道德问题搁置一边,并基于其他理由做出决定,这反映了政治话语的匮乏。
罗南·沙基:你如何看待社会善的起源问题。你将你的方法与迈克尔·沃尔泽 (Michael Walzer) 的方法进行对比,并批评他基于「共同意义」的论证过于相对主义。然而,沃尔泽的理论优点在于,它向我们证明了某种解释善如何变成「善」的途径。在批评他时,你提供了一种什么样的替代方案来解释你的价值论基础?
迈克尔·桑德尔:能够决定堕胎等问题的善的观念来源是什么?从某种程度上来说,我的回答可以追溯到我们之前讨论的第一个问题。我认为任何特定的善的意义——无论是健康、安全,还是人类生命的定义和开端时间,都无法脱离特定的历史环境和社会意义而单独阐述。
道德话语必然与所处环境相关,环境不仅不是道德反思的障碍,反而是一个道德审议和反思的必要来源。话虽如此,某个特定善在一个特定社会中拥有的特定历史含义并不足以决定我们是否对该善的理解足够充分。社会习俗也可能犯错。所以,我既不赞成完全脱离历史语境的道德推理,因为善只有在特定的历史环境下才有意义,但也不应该免于批判历史环境本身。约定俗成的观念可能错误,或者反映了对该善的理解匮乏或不足。即使是共同的理解也可能反映了人们对该善真正含义认识的匮乏或不足。
罗南·沙基:但是,就我们对善的理解而言,你认为匮乏或不足的标准是什么?
迈克尔·桑德尔:我不认为有任何固定的标准可以事先说明,并在任何时候简单地「插入」到任何「善」中。我描述的这种道德思考具有阐释学的特征,因此历史情境是思考的必要组成部分。但这种阐释特性也指向一个可能超越眼前历史环境的视界。
因此,并不存在可以事先为所有善、所有时间和所有地点规定的具有重大意义的固定标准。然而,这并不意味着唯一的选择就是道德相对主义,什么都可以做。在这一阐释学框架内,我们必须评估不同考虑因素在道德思考中的分量,因为它指向的是超越眼前情境的视野。所以我在反对道德相对主义的同时,也不愿意对「标准是什么」这个问题给出一个公式化的答案。
阿尔弗雷多·戈麦斯-穆勒:我们现在能否谈谈你刚才概述的立场与经济活动伦理之间的关系?你在政治理论中捍卫的「拘束」主体与你目前提出的为商业活动商定一系列限制的论点之间有什么关系?
迈克尔·桑德尔:我试图找出市场的道德局限。让我来解释一下这个题目如何与对「无拘自我」的批判联系在一起。要理解这一点,就要思考那些拒绝接受任何市场道德限制的观点。市场原则上应该不受限制,这种观点有极端的版本,也有较为温和的版本。
比较极端的观点与自由主义者和美国法律学者中著名的「法律与经济学」(Law and Economics) 运动有关。这是一种功利主义的观点,也是一种自由主义的观点,根据这种观点,市场是一种自愿的安排,在这种安排中,人们自己选择对他们交换的商品赋予什么样的价值。因此,只要人们是在不受胁迫的情况下自由选择,尊重自由就必须尊重市场可能产生的任何结果。根据这种观点,任何物品原则上都可以买卖,只要双方同意用某种物品换取金钱,无论是出售器官用于移植(比如说肾脏)还是出售血液用于输血,或者出售自己作为代孕母亲的服务,为报酬而怀上孩子,等等。只要双方同意,那就是合意 (consent),而自由要求我们尊重这一结果。
比较温和的版本对这一观点进行了限定,他们说:「如果有非常贫穷的人,他们的合意实际上是被迫的,因为他们受制于经济需要,因此没有选择的权利。」例如,一个非常贫穷的人可能会觉得自己不得不卖掉自己的肾脏,以便让家人有足够的钱生存。自由平等主义者可能会说,这不是真正的自愿,因此这些交换应该受到限制。但原则上,只要交换是真正自由的,市场就没有限制。
因此,反对对市场进行道德限制的观点与「无拘自我」有如下联系。任何物品都不会也不可能因为市场的估价和交换而贬值,重要的是存在自由选择或自由同意。因此,自由选择的个人自我与我们在开头讨论的政治理论中不受束缚的主体有关。
我个人对那些以这种方式看待市场关系的人持批评态度。我想找出某些物品的某些特征,无论属于公民还是人类,如果为了金钱而买卖,这些物品就会腐化或堕落。根据功利主义的观点,道德评价只有一类,那就是使用。每种物品都可以使用。重要的是,物品必须按照自由同意的规则进行交换。因此,功利主义者只有一种评价模式(「使用」)。
在康德的自由主义观点中,有两种评价模式——尊重人、尊重人的尊严,以及对其他一切的使用。因此,在康德看来,人必须得到尊重。但是,在商品领域,除人以外的所有物品都可以使用。根据我试图提出的观点,有不同的评价模式适合不同的物品,它们不仅包括尊重和使用,还包括荣誉、赞赏、爱、崇敬等等。
那么,就拿一个非人类的好东西来举例,比如一棵古树,一棵已经生长了很多年的红杉树或红木古树。它不是人,所以它不值得因人的尊严而受到尊重。但它也不能被任何功利主义的使用概念所利用——比方说,对于一片古老的森林,有某种适当的估价模式,限制了对它的使用。
或者再举一个例子,比如说一件艺术品,毕加索的一幅画,一个有钱人能不能买下这幅画,然后决定把它用作家里的地毯?他富有,他买得起,他买了,这是他的财产,为什么不可以呢?但这是否是一种不恰当的物品估价方式?现在,他允许他的客人在毕加索的画上行走,并没有侵犯人权(那不是一个活人,也不像一个活人或奴隶躺在地板上被人踩踏)。然而,把那幅画仅仅被看作是一个使用对象,就是一种不恰当的估价方式。
在这种情况下,正确的估价方式是什么呢?可以说是某种欣赏,甚至是崇敬。就老森林而言,某种敬畏也会被视为一种恰当的估价方式。因此在我看来,我们需要努力阐明我们对物品内在价值的评价方式,这与我们对物品种类的正确理解有关。从这种对商品的理解中,我们就会对市场上的商品交换产生某些道德限制,而这些限制与对商品的正确评价方式并不一致。
因此,回到你的问题上,市场的道德限制论证与对不受约束的自我和程序自由主义的批判之间的联系在于,我们不能仅仅从权利、义务、正义等方面来决定什么物品应该或不应该在市场上买卖,我们必须对物品的性质和物品的意义提出问题。
在当代社会,市场的触角正伸向那些曾被认为不受市场估值和交换影响的生活领域,这一点很重要。我们看到以营利为目的的学校、医院和监狱的出现。在安全领域,私有化安全作为公共警察保护的替代品复兴了。战争外包,出现了新形式雇佣军合私营公司的私有化。我们对西方社会正在出现的基因和其他生命形式的专利化也有疑问。因此,无论是器官,还是基因和生命形式的专利化,抑或是重要公共职能的商业化,我们都需要开展一场新的辩论,探讨相关物品的性质,以及某些物品在市场估值和交换的情况下是否会腐化或退化。
阿尔弗雷多·戈麦斯-穆勒:最后,你提出的这种对经济自由主义的激进批判与马克思主义传统之间有什么联系吗?
迈克尔·桑德尔:有,也没有。我与马克思的某些见解有一定的相似之处,但也有重要的不同之处。马克思的一个重要见解涉及市场资本主义殖民化生活各个领域的态势,超出了我们理解的普通商业活动。因此,我认为他对商品化有一个重要的洞察,即资本主义将市场的触角无限制地延伸到生活的各个领域。这就是相似之处。
不同之处在于,我们应该以怎样的方式来讨论哪些部分应该受到保护,以免被商品化。我的论点并不是反对市场本身,我的论点是要让市场保持它应有的地位。这意味着,我们必须有一种思考市场适当位置的方式。反过来,这也意味着我们必须找到一种方法——从哲学上,但最终也要从政治上,来识别那些如果被买卖就会减少、腐化或退化的商品、生活领域。我们必须提出这样的问题,哪些应该用金钱买卖,哪些不应该用金钱买卖,然后我们必须找到一种政治方法,制定出保护那些会被市场估值和交换所侵蚀的东西的制度。因此,我的论点不是要废除市场,而是要控制市场,更具体地说,是要控制以市场为导向的思维方式。/

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