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黑格尔为何放弃用选举来实现人民的意愿？

943 人参与 2024年02月17日 21:39 分类 : 深国交哲学社评论

引言

众所周知，选举一直是现代民主制的主流核心要素。然而，其结果是否符合我们的理想？换言之，选举制政府是治理公众 (demos) 的最佳机制吗？为了探究这个问题，我认为我们必须将讨论分为两部分：一方面从理论上来说，一场理想的选举的主客体是什么，它们之间的关系是什么？这就是说，我们必须给予「人民的意愿」这一模糊的术语一个更细致的概念结构，并结合前者来考察选举的结果：在选举得以正确地举行的前提下，其结果在多大程度上符合所谓的「人民的意愿」？另一方面就现实而言，在什么样的情况下才能尽可能完美地举行选举，而选举结果能否真正成为一个国家的重要政治支柱？

在我看来，黑格尔的客观精神概念虽然似乎与任何自由主义传统都相去甚远，却恰好可以给出一个全面的答案。我将论证黑格尔是如何证明选举确实在市民社会 (Gesellschaft) 中以一种特殊的方式表达了人民的意志，然而其有限的合法性却是建立在对「意志」不充分的理解之上的。黑格尔仔细阐述了「意志」、「人民意志」，并证明只有通过「社会整合 (social integration)」的过程，这两者才会变得有意义。现代国家的社会整合提供了一条可以替代不充分的选举政治的出路，它由各种等级 (Stände) 组成的新秩序构成，在这种新秩序中，个人不再是杂乱无章的庸众 (vulgus) 或乌合之众 (multitudo) ，而是不同利益集团的特殊成员，具有一致的目的，即承认并全身心投入一种普遍政治生活。

黑格尔、选举、市民社会

黑格尔将民主选举描述为「个人作为个人的这种无机的方式……无形式的、无机的形态、就是说根据多数和数量的原则来出现和行动的」。对黑格尔来说，依赖于「多数掌握权力」规则的选举不足以表达个人意志。相反，他认为个人参与政治的方式是「作为有机的成分，作为等级」[1]。黑格尔使用了各种复杂的术语，需要加以说明。

我们首先遇到的是市民社会 (Bürgerlich Gesellschaft) 的语境。黑格尔创新地使用了这一术语，表明随着资本主义和工业革命的历史发展，一种新的社会结构日益突出，换言之，市民社会是一种重要的现代性现象。[2]黑格尔将市民社会中的经济和社会要素描述为「需求体系」，并将其归到这个形容词之下：「市民的」 (bürgerlich)[3]。市民社会包含不同的等级，每个等级代表着某种（马克思主义意义上的）生产方式，或者仅仅是一个与个人利益有着相同特殊目标的社区。等级的出现表明，以前分散的市民现在聚集在一个特定的群体中，通过相同的渠道来满足他们的需求，不同等级之间的商业蓬勃发展，通过相同的中介——普遍等价物的中介，即资本——进行商品交换。黑格尔根据他的观察区分了三个等级：「实质性的，或农业的」等级、「产业的，或商业的」等级和「普遍的，或公务员的」等级。[4] （注意：这里使用的术语翻译是「等级 (estates)」而非「阶级 (class)」。在黑格尔和马克思的讨论中这二者的区别在于，等级本质上只是各经济-政治群体的具体特殊性所归纳出的粗略分类，相互并无高低贵贱之差；而马克思直接继承市民社会概念后的开创之处恰恰在于，他的阶级论在单纯描述生产关系中的分工外还揭示了这种划分中的权力差别及背后的政治体制问题，换句话说，「生产关系如何决定上层建筑」。）尽管从严格意义上讲，市民永远不会超越自己或自己所在的等级，即使是公务员也有这种限制，因为他们只是在处理社会问题时谋生，但集合起来的活动还是达到了某种超主体的普遍性，这是一种没有政治胁迫的非凡融合，只是遵循了「市民社会的原则」，即基于个人意愿的合作，并对劳动和商业的必要性达成共识。我们可以把这种合作的必要性称为生活的形式普遍性。因此，个人可以作为某种价值的生产者寻求某种自我认同，因此他们的特殊存在可以被称为「被规定的特殊性」[5]，他们的合法财产受到法律的保护，资本主义社会盛行的法律就是为了确保法权 (Recht)。

黑格尔在这里的意思是，个人已经以其独特的外表、兴趣和生活方式融入了等级，因此，选举显得过于粗糙和直接，无法考虑不同群体的不同倾向。首先，选举的形式化本来就是「无机」的、单一的，公民之间相互交织的关系并没有得到全面的保留，反而被不当地抽象化了。个人并不是任意的选举意志，有一个与他们无关的候选人名单供选择，而选举的主体和客体都被降到了被视为「漠然的公民」的水平。与通常自由主义所批判的「黑格尔无视个体利益和自由」相反[6]，黑格尔预见到，复杂的现代性是任何「市民化」个人斟酌自身利益的重要先决条件，这正是形式化的选举所缺乏的。其次，以多数原则为基础的选举结果是令人不满和毫无意义的。「按多数票表决也和只有本人亲自参加表决通过的决议本人才必须执行的原则相矛盾。」黑格尔预见到了传统民主的困境，即随机选出的任何结果既不能体现任何个人利益，也不能体现任何普遍利益。这必然导致政治与社会的尴尬分裂，政治权力被一层抽象隔绝于社会的任何具体事务之外。在现实中，毫无意义的选举结果往往在事实上被派别 (Partei) 的权力所操纵，他们的政府很容易在数量至上的虚假理由下取得胜利。[7]

Pyramide à renverser

市民社会的缺憾：特殊性与大众性

黑格尔指出，选举和直接民主的致命缺陷在于它们无法代表各等级的利益。然而必须澄清一点，黑格尔并非简单地把重点放在选举形式本身上；相反，是市民社会固有特征使其不可能单凭自身全面实现「人民意志」。市民社会的两个重要特征，特殊性和大众性，使黑格尔无法在市民社会中寻求一个「人民意志」。一方面，市民社会简单地将市民视为特殊利益驱动的存在物，有可能导致市民的被原子化和孤立。另一方面，市民社会只具有一种形式上的普遍性，无法实质上把市民凝聚为一个统一意志的整体，因此卢梭意义上的「公意 (General Will)」事实上并不存在，而公众的声音只能在非常有限的范围内延续。

同样，当我们谈论市民时，我们指的是一种社会现实，在这种社会现实中，市民先前已经聚集在一起，但不是通过市民社会本身的机制——「它的形成在时间上晚于国家」[8]——而是通过国家的政治普遍性及其最高的伦理合理性。因此，他引出了他所称的「伦理实体的发展」的最后阶段，即理性国家，并要求其职能之一是治理市民社会。

自由主义与特殊性

我将把黑格尔对自由主义的批判作为他反对政治个人主义和强调社会整合的一个例子。根据保罗·佛朗哥 (Paul Franco) 在《黑格尔与自由主义》中所组织的，我们可以先从自由主义一种核心学说开始，主要涉及维护个人的生命、自由、财产，即洛克著名的三项基本权利。[9] 从这个意义上说，国家服务于捍卫这三项具有最高优先级的权利，黑格尔称之为外部国家，一种基于需要的国家 (Notstaat) ，一种知性 (Verstand) 所设想的知性国家 (Verstandestaat)。

与理性 (Vernunft) 所看到的任何个人与国家的联系的理性内在必然性不同，知性只能根据其科学观察认识到这种内在必然性的表象，这里指的是一种纯粹的目的论，换言之，个人只是把国家视为促进其个人福祉的方法和工具。我们也可以说，知性的认识论是「机械的」而非「有机的」。[10] 说一个人与国家有机地联系在一起，意味着他在本质上并没有脱离国家，而是理性地融入了一个更大的功能有机体。在此，我们可以先简要引入国家理性的定义：「只要国家依据概念的本性在本身中区分和规定自己的活动，国家制度就是合乎理性的」[11]，这意味着国家要类似于概念的结构及其发展，即辩证地综合普遍性-特殊性，并产生单一性，作为取代前两者的更全面的规定性。在国家政治的语境中，我们可以说，一个「理性的有机体」必然包含着允许个人履行其职责、表达其意愿并受到法律保护的功能性机构，因此，他们认识到，在国家的单一统一体中，他们主观的特殊自由的主张与客观的普遍自由的主张，即外部的机构和法律，已经无法区分开来。相反，当个人都纯粹将自己视为仅受各种自然需求支配的生物时，他们既不会理解国家的理性必要性，也不会理解公民已被一种准政治现实背景预先建构的事实。自由主义关于人类是自然人的预设本身就是非理性和机械的，因为它只是根据其「自然和科学」的观察，回溯性地把人的生命假定为最起码的存在；它的「守夜人国家」概念，其预设和演绎的要害正是它以之为背书的那种知性的短视。

国家机器

「德意志帝国本身的所作所为根本不是一种整体的行动，而是一个范围可大可小的联合体的行动」。[12] 从历史背景的角度看，也可以从黑格尔对由一群独立成员组成的德意志邦联宪法的批评中发现他对原子化和个人主义的恐惧。十九世纪初，德国无力抵御法国的入侵，并非因为军事孱弱、经济萧条，而恰恰是因为「德意志民族罗马帝国」(Römisches Reich deutscher Nation) 这个松散的邦联甚至算不上是一个完整的国家，而是一个「非国家」，它包含了一箩筐细碎的封建利益团体，将国家私有化为财产。中央权力的真空是当前形势的结果，作为一个邦联，德国只有形式上的国家，而没有实质上的政治普遍性，取而代之的是各树一帜的等级。等级是由财产权而不是国家权组织起来的，换句话说，公共利益 (res publica) 变成了私人利益 (res privata)。[13] 黑格尔强调，德国的失败正是利益的牺牲品。关于市民社会，我们可以发现，尽管市民的社区活动类似于一个统一体，而且内部的一些机构，例如代表机构和合作机构，确实是为了推动其经济生活的普遍完整性，但最终，一个看似普遍的目标——一个实质上一体化的社会的目标——的假象在其核心缺陷面前破产了：推动市民社会中每一个行动的力量仅仅是基于特殊利益。其后果是，一个人可以完全按照个人意愿任意决定加入或脱离一个国家，其意愿无视伦理实体更大的合理性，后者「以这种实质性的、普遍有效的生活作为其起点和结果」。[14] 忽视更广阔的伦理实体 (或简单地说，国家的背景) 的现实性将严重破坏社会整合中的要素，使之成为完全偶然的要素，并导致这些要素的原子化。

我们可以将这一批判与对社会契约论的批判联系起来。在社会契约论中，国家是双方共识的结果，即以税收或义务的形式自愿让渡自己的部分利益或自由，以换取国家对其利益或自由的长期保护。然而，正如黑格尔所指出的，这只是对个人权利和义务的抽象，而实际上自愿契约从未「签订」，个人的权利和义务也不能因此等同起来。黑格尔反驳说，把国家与个人之间的关系过于简单化为契约关系，是错误地把抽象法的原则和政治原则混为一谈的结果，前者只涉及特定内容的等价交换，例如财产，而后者则复杂得多[15]：它关乎到个人如何通过参与国家来实现自己的自由，而国家则在整体上同时自在 (in-itself) 和自为 (for-itself) 地创造了一个合理有序的共同体，因此揭示了这样一种思想，即国家在现实中的存在是客观精神所规定的必然性。简言之，黑格尔认为，国家的必然性和普遍性无论如何都不能置于动荡而特殊的市民社会规则中。

卢梭的「公意」与大众性

另一位启蒙哲人或许能帮到我们。卢梭提出了「公意」的概念：「我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分」。为了防止出现党派统治或滥用主权权力为某一特定利益服务的情况，卢梭强调，总的意志应该是「不同愿望所剩余的共同因素」，换句话说，是每个人无论其具体情况或倾向如何，总能加入的共识。[16]

然而，尽管黑格尔对卢梭的这一努力大加赞赏，但他揭示出，如果卢梭的国家的真正本质应该是一种普遍的、超越任何特定利益领域的东西的话，公意本身也不过是一种幻想，在这种幻想中，任何个人的不同的矛盾意志都可以奇迹般地得到安抚，并达成永久平衡。一旦问题超出了公意以之为唯一原则的「全体共识」的范围，公意就会丧失其所有的实用性。正如黑格尔在《精神现象学》中所指出的：

「普遍的东西要想成为一个行动，它就必须把自己集结起来，形成个体性那样的单一性，并且将一个个别的自我意识安置于领导地位；因为普遍的意志，只有在一个单一性的自我之中，才是一种现实的意志。但这样一来，一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外，而对这个行动只有局部的参与了，其结果，这个行动就该不是一种现实的普遍的自我意识的行动。——所以，普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴。」[17]

这种聚合体的必然后果无外乎以下两种情况：要么它彻底瘫痪，要么它带来毁灭性打击。无论哪种情况都不可能积极地建立起一个国家的本质规定性。如果这种「每一个人所采取的行动，都永远是没有分解的全体的行动，而那作为整体的行动而出现的行动，又是每一个人的直接的有意识的行动」

的公意以一种「弱」的方式被组织起来，那么它无法承受起将自身分化为国家功能的各具体分工、无法忍受分裂性的内部差异；如果公意被固化，那么每一种旨在排除不和谐音的行动都可以在这一等式的默许下得到正名：「公意=每一个人的意志」，因为现在如非其他规定，只要为了捍卫一个绝对同质化的整体，每一个人的意志的每一个愿望都是无一例外地合理的，这种猎巫对革命和人民都可能是灾难性的，正如法国大革命中的恐怖统治所表现的那样。[18] 事实上，这恰恰是因为卢梭把原因和结果颠倒了来认识：国家似乎是一个用大脑指挥的躯体，背后有一个看似统一的意志；正好相反，实际上是国家及其错综复杂的机构产生了国家的活动，其行为仿佛背后有一个人格。公意的概念只是表象而非本质，只能是描述性的而非建设性的，它的外表经不起实际政治的检验，历史已经证明了公意的内部无法生长出成熟稳定的政治机构。我们可以说卢梭犯了预先假定他需要确立的东西的错误：是国家正在产生人民的意志，而不是相反，因此卢梭所能设想的提供这种自由与安全结合的公意的任何实用性都被架空了。[19]

黑格尔为何放弃用选举来实现人民的意愿？哲学第7张

我们可以借鉴《法哲学原理》中的类似批判进行比较。公众舆论 (öffentliche Meinung) 是公意的一个相对现实的版本。它在「大众性」(Popularity) 的意义上与卢梭的观点相似：公众舆论是直接来自民间社会的所有论点、辩论、意见和建议的无机集合体。值得注意的是，黑格尔认为这些声音「既值得尊重，也值得鄙视」。事实上，政治的根基永远不应脱离公众：作为属于人类的东西，「永恒的、实质性的正义原则」始终蕴藏在它所斟酌的对象，即大众。然而，「大众性」在这里也可以是一个贬义词，可以指的是所有声音纠葛不清的模糊性：「没有辨别的标准，也没有能力提取它所包含的实质要素并将其上升为精确的知识」。在黑格尔看来，政治原则不仅需要必然性和普遍性，还需要理性所能辨别的东西，它有权获得一种概念结构来澄清自身，而不是或抽象或模糊的大众性，因为流行性本身无法生长出任何积极的政治规定。[20] 它因为将自己化为一群平庸的庸众而影响到自己的重要性。

意志的概念结构

然而，在继续探讨黑格尔的社会整合之前，我们首先需要弄清在黑格尔的语境中使意志有意义的必要前提。在《法哲学原理》中，黑格尔从「概念」和「实践」两个方面使用了「意志」一词。然而，我们不能误以为这两个方面老死不相往来，相反，我们在后面会得出结论，「意志」的更高发展阶段会把这两个方面统一起来，也就是说，它既获得了概念的结构，也获得了现实意义上的实质性行动。尽管如此，我们还是先在这里讨论概念意义上的意志，作为实践考察的预设标准。

在《法哲学原理》的探讨范围内（这一限制性语境是必要的，因为在黑格尔的其他著作，譬如《逻辑学》中，意志这个概念有更为抽象的规定和功能），黑格尔将意志定义为一种精神活动，它可以指示身体行动，可以完成思维和反思的任务。意志本质上有两大特征：作为自由意志的意志和作为思维能力的意志。首先，意志本质上是自由的，「没有自由的意志是空谈，而自由只有作为意志、作为主体才是实在的」[21]，在此，黑格尔强调了自由与意志的可通约性：意志不能被限制，只有通过意志的形式，一个主体，一个具有基本意识和认识能力的主体，才能在根本上被称为自由的主体。其次，意志必然蕴含着把外在的存在作为其思维对象的能力，即意志他物。

黑格尔将意志的发展划分为以下三个阶段：

(1) 在这一阶段，意志完全是一种没有任何确定性的东西，即纯粹的思想，它仍然是最抽象的形式，不包含任何内容：因此，它只是作为意志的最低限度而存在于自己的概念之中。我们可以称它为一切意志的最一般和最普遍的形式：它是意志的抽象普遍性。

(2) 那么，尽管在 (1) 中，意志不过是纯粹的思想，但通过反映它本身纯粹没有规定性这一事实，它实际上把第一个规定性发展为它的本性，从而否定了否定的不确定性：它实现了 (同时作为结果也否定了) 它前一阶段的纯粹否定性，并增强了它的此在 (Dasein) ，黑格尔在《逻辑学》中将其称为一组本质。我们可以把这些规定性的东西称为已经特殊的东西，或者意志的特殊性。

(3) 最后，当把 (1) 和 (2) 放在一起考虑时，我们得出了这样一个结论：意志既是普遍的又是特殊的：「它是我的自我规定，这意味着我在同一时间把自己作为自己的否定者，即作为受限制的和规定性的，但又保持着自身，即保持着自我同一性和普遍性」。通过完全把握自己作为客体的规定性，从而「只意欲自己」，意志被称为「既在自身中又为自身的自由意志」，即它只通过对自身的反思而获得对自身自由的明确规定。因此，它稳固下来自由意志作为「一」或「个体性」的形式。[22]

然而，这只是所假定的意志之形式，真正规定意志在现实中是否自由的意志的真正内容，或除抽象的规定之外的特殊规定，还需要进一步考察。「由于它的形式和内容的差别，直接的意志是形式的；属于这种意志所有的，只是抽象的决定本身，而它的内容，还不是它的自由的内容和产物。」[23]

黑格尔认为，直接意志或自然意志的内容是「冲动、情欲、倾向，意志通过它们显得自己是被自然所规定的。」 [24]这严重影响了意志的自由，以至于它仍然无法反思这些特殊的欲望或任性 (Willkür) ，并使自己在形式和内容中都别无二致。由于其未反思欲望的界限，保持自然主义缺陷的意志是有限的意志。要彻底实现自由，意志就必须扬弃 (aufgehoben) 自我规定的纯粹形式性和内容的直接性，将自身的方方面面作为思维的对象加以把握，因此它是一种最大限度地「只回到自身」的东西，因而没有任何其他东西是思维所不能理解的。在这个层面上，意志被称为一种被发展的普遍性，因为「在其中一切限制和特殊单一性都被扬弃了」。

现在，我们可以清晰描绘出意志的核心规定性：它包含着作为作为一种不可分割的永久机制的自我规定；通过坚持自身作为一个积极的自由主体，它将始终自觉地愿意现实的存在。[25] 如果「人民的意志」符合黑格尔关于意志的定义，那么它就必须符合如下所总结的三项基本原则：

(1) 它的本质不依赖于任何外部给予的规定，我称之为本质原则。

(2) 它能够在认识和调节其本质的基础上思考和支配自己的活动，换句话说，它的一切运动都必须以思维为中介，因此我称之为思维原则。

(3) 因此，它追求更高层次的自由，这种自由对它的思想更加透明，在现实的客观生活中也更加充实，黑格尔将其概括为自由意志的实现。因此，它被称为自由的理念 (Idea) ，因为它辩证地连接了自由的概念思辨与实践实现。[26] 我称之为自由原则。

因此，我们就有了考察任何据称体现了意志所有本质性特征的主体的标准。需指出的是，尽管我们为了方便将这些特征概括为三个原则，但显然它们实际上都是相互关联、相互参照的。另外，尽管我把意志的概念标准分开了，但这并不意味着它们与任何实际问题都是孤立的。相反，正是意志在现实中的活动，它与客观世界的互动，才使得意志的实质存在成为可能。

国家：社会整合的现实

「生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在。」[27] 现在是我们讨论黑格尔的解决方案的时候了：什么是具体但不狭隘、普遍但不模糊或抽象、概念化但不纸上谈兵、具有实质性但不庸俗的国家？最重要的是，为什么只有在国家中，人们的意志才有意义？首先我将澄清「社会整合」的含义：当我把国家的生活描述为一种社会整合时，我指的是这样一个事实，即一个社会 (a) 在概念上是自我同一的，符合理性的运动；(b) 在实践上是一个自给自足的具体实体，它的每一个组成部分都是不可分割的，我们可以称它为一个有机体，这与市民社会不同。市民社会为什么不能维持社会整合是显而易见的：作为一个特殊的社会，它的无数意志都指向自己的特殊利益，主观上没有一个普遍的目标，客观上也没有一个普遍的政治体制；作为一个大众的社会，公众舆论总是鱼龙混杂，任何权威都无法倾听，公众也无法自行治理，因为它不包括任何理性的主权结构。

那么，国家是如何实现社会整合的呢？国家与市民社会不同，在市民社会中，每个人都只把社会看作是追求自己或自己财产利益的普遍形式，而国家是实质上普遍的，因为它本身就是一个普遍目标，得到了所有公民的自发支持，一旦他们明白这个普遍目标结合了他们所有的特殊目标，通过履行对国家的义务，他们的权利也得到了实现，而不是因为与政府的某种平等交易、而恰恰是因为「现代国家的原则具有惊人的力量和深度，因为它允许主体性原则在个人特殊性的自足极端中发展到顶峰」———这意味着国家成员都能最大限度地满足其个人福利———「但同时又使其回归到实质性的统一，从而在主体性原则本身中保持了这种统一」。[28] 因此，国家通过对普遍目标和特殊利益的整合与实施，呈现为一个「实质性主体」：国家活动与个人活动之间不再有区别，因为从国家的角度来看，所有个人的表现，无论是劳动、商业还是选举，都构成了国家的实质性。它是在现实中再现其存在的普遍主体。

也许有人会说，这种集体主义会扼杀任何个人自由。恰恰相反，国家不仅鼓励不同的声音，而且通过提供渠道让社会中无序的争论得以统一表达，从而为这些声音提供了便利，但最重要的是，国家实现了更高层次的自由，一种更符合其本质的「实质性自由」，而不是任意的欲望或非理性的专制，它们都无法达到让个人与自由理念相一致的地步，这种理念要求其在现实中客观化为客观精神。只要一个国家被理性地构建起来，也就是说，把「客观自由（即普遍或实质意志的自由）和主观自由（即个人对特定目的的认识和意志的自由）」统一起来，那么发展而非抑制自由的本质就是理性的必然性。

接下来，我们应该考察一些体现普遍性与特殊性统一的活动和制度。如果我们把人民要求得到适当治理的主观意愿比作一粒种子，把市民社会比作孕育政治的沃土，那么国家在其客观方面就像藤架，使幼芽借其攀爬，最终长成参天大树。只有这棵参天大树，既不是种子，也不是大地本身，才称得上是社会整合。正如阿维纳瑞在其著作《黑格尔的现代国家理论》中所述，「对黑格尔来说，代议制 (Repräsentation) 是一个处于人民和政府、市民社会的利益与国家的普遍主义之间的总结体系」。[29] 我们在前面提到，所有特殊的手段和目的都存在于市民社会中，并构成各种等级。因此，个人意识在社会领域发挥作用的市民社会与个人意识在政治领域发挥作用的国家之间进行中介。作为个人意志与政治主权之间的「中介机构」，应成立一个由各等级代表组成的议会。由隶属于合作社的多位代表组成的等级议会可以充分、合法地代表社会中比等级的利益，其组成可以鲜明地反映等级的划分，但同时，作为其核心职责，等级议会应致力于国家，并将协调国家视为高于任何特定等级的最高目标。[30] 只有当议会代表真正将国家利益与所在等级的利益结合在一起，并且选民相信他们的决定有利于这种结合时，选举才能全面表达人民的意愿，并将公民与国家紧密联系在一起。这正是黑格尔所概括的「作为有机体的国家」的精髓所在。[31] 代议制的结果是，它形成了一个独特的「普遍等级」，「致力于为政府服务......以普遍物作为其基本活动的目的」。人人都能参与的服务角色体现了政治时刻，在这一时刻，众多孤立的人将实质性地融入「人民意志」的统一体，但并非作为庸众。最终，每个公民的清醒政治参与都应如前所述，成为一个意愿着自我再生产的主体，因此可以被称为：实质上具有自在存在的公民，与职能机构 (合作、集会、市场等) 有机地共存；有意识地自为的公民，因为国家中的每个成员都自发地渴望国家，并不断反映其不足之处。国家是通过社会整合而存在于自身并为自身服务的理性实体。

在实际考察之后，我们终于可以回到观念方面，用上述三条意志原则来审视这种国家：

(1) 本质原则：国家充分把握自己的理性本质，通过理性本质，既在概念上按照概念的规定，又在实践中再现自己的中心活动：「国家是一个有机体，即理念在其差异中的发展。(......) 这个有机体就是政治宪法；它永远由国家产生，而国家正是通过它来维持自身的。」[32]与国家相比，市民社会中繁荣的自由则沦为一种表象，一种偶然现象。而其存在的真正必然性，或者说被表象所掩盖的本质，只有在国家领域中才能得到实现和坚持，在那里，自由理念作为最高真理和正义通透地显现出来。

(2) 思维原则：国家作为一个有机的共同体，自觉地追求和反映着自身的坚持，并只接受自身的检验：「它是伦理精神，作为实质意志显现和明确的自身，认识和思考自身，完成它所知道的和只要它知道的」。[33] 同样值得注意的是，在现实中，理性国家的成员应该有能力并接受教育以反映他们的国家，这意味着个人的思维也受到国家教育 (Bildung) 的保护，但本质上又受到国家教育的制约。

(3) 自由原则：通过「本质原则」和「思想原则」，我们可以得出这样的结论：在论证的支持下，自由是：1.意志的本质；2.只有在意识中才有可能；3.在现实中具有涉及主观能动性的客观目标。[34] 它渴望自由的最高阶段是「人民意志」的终极目标。国家是一切自由的顶峰和综合体，无论是主观的还是客观的，普遍的还是特殊的，概念的还是实践的。任何渴望自由发展的意志都应寻求参与国家生活。

结语

至此，黑格尔放弃了选举民主的原因已经昭然若揭：选举作为一种「无机的政治」、无差别的政治组织形式，究其本质是自由主义将知性认识模式运用于政治领域的产物：它将人扁平化为具有基本权利的动物，使国家成为保护权利的工具，个人以义务换取这种保护。建立在这种政治观上的选举以选票数量为权力正当性的唯一原则，其政治组织形式是简陋的、漠视市民社会内部诸多规定性和差异的，使得自由主义国家的「公民」本质上仍然停留在作为经济动物和资产法权个体的「市民」阶段中，围绕其个人私利展开政治参与活动，没有与国家互为本质的联系，而自由主义契约论更是仅仅停留在抽象法的以物易物环节，根本无法阐述社会整合功能如何将公民高度具体和发达的个人自由与国家层面的集体自由融为一体，遑论将其上升到自由理念之实现的精神发展。而国家在概念和实践上都表现着人民的意志：在概念里，国家获得了意志的本质，自觉地发展和实现了意志，使其上升到自由的高度，成为自在自为的自由意志；在实践中，国家不仅为社会整合提供了条件，而且使社会同时表现出多样性和统一性。通过作为社会整合的国家活动，原本分散或混乱的群众现在演变成了有序紧密的统一体。国家通过显示其政治必要性和合理性，取代了市民社会的特殊性和大众性，它建构、表达并实现人民的意志，并为世界精神 (Weltgeist) 带来新的前景。

严格来说，黑格尔并非彻底放弃选举制的全部，毋宁说，他以自己哲学体系的客观精神板块回应了自启蒙时代以来对民主统治的要求。首当其冲得到重塑的便是人民代议制及其意义：黑格尔不可能忘记任何权力的具体运行最终必须聚集在一些个体意志身上，而这必然涉及到代表的产生以及代表与选民之间的势差；黑格尔所真正反对的，是选举制无差别地将个人身上的经济、社会、政治特殊性抹煞，将个人的政治参与潜能取代为一张仅仅被个人「意向性」所左右的的潜在选票，而事实上「这种原子式的抽象的观点在家庭和市民社会中就已经消逝了」，同时，选举制产生的「人民代表」事实上脱离了人民的切实需要，沦为被选票异化的政治动物。因此，黑格尔在国家中保留了「议员」的代表职位，然而这些议员必须直接选派于市民社会的各等级团体、直接代表着它们的特殊利益：「如果议员被看作代表，那么只是当议员不是个别的人和某种不确定的群众的代表，而是社会生活某一重要领域代表……才具有有机的合乎理性的意义。代议制的意义就不在于一个人代替另一个人，而在于利益本身真正体现在自己的代表上，正如代表体现自己的客观原质一样。」也正因此，国家不应抛弃具有局限性的市民社会而另起炉灶、分隔出「纯粹政治的领域」。恰恰是市民社会的丰富内容使得简陋的选举制黯然失色。市民社会作为差异性的社会，「中介的基地」，「一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向他们发射光芒的的理性的节制」，而正是国家的社会整合功能辩证综合了客观的主权存在和主观的利益、观点。只有在国家中，市民社会的真正意义才能是：「国家通过它们进入人民的主观意识，而人民也就开始参与国事」。这正是黑格尔创造「市民社会」概念的全部用意所在：正视时代背景下的现代性条件，而非在错位的时空中寻求抽象的政治理念，我们才能理解，对组织一个国家的要求，究竟意味着什么。/

参考文献：

[1] G.W.F.Hegel. trans. W.Wallace and A.V.Miller. Hegel’s Philosophy of Mind (2007). §544, p.242-p.243

[2] Steven.B.Smith. Hegel’s Critique of Liberalism (1989). p.141

[3] G.W.F.Hegel. edited.Stephen Houlgate. Outlines of the Philosophy of Right (2008). No.188, p.186

[4] Ibid. No.202-No.207, p.193-p.197.

[5] Ibid. No.207, p.196

[6] See the remark made by Isaiah Berlin in 「Two Concepts of Liberty」 as an extension of this example. Paul Franco. 「Hegel and Liberalism」. The Review of Politics, Vol.59, No.4 (1997) p.840

[7] The argument about democratic election corrupted into party domination is shared by Rousseau as well in Social Contract Theory. However unlike Hegel who did a diagnose in civil society, Rousseau ends with the abstract deadlock of general will. Jean-Jacques Rousseau. The Social Contract (1994). Chap.III, p.66-p.67.

[8] Ibid. No.182, p.181.

[9] John Locke. Second Treatise of Government (1980). Chap.VIII-Chap.X, p.52-p.68.

[10] See also Hegel’s critique on the empiricism epistemology that restricts itself in the realm of observation and thus cannot produce higher universality and necessity. Hegel’s Critique of Liberalism. p.65-p.70; Shlomo Avineri. Hegel’s Theory of the Modern State (1972) p.143.

[11] Outlines of the Philosophy of Right. No.272, p.256.

[12] G.W.F. Hegel. Political Writings (1999). p.40.

[13] Hegel’s Theory of the Modern State. p.41.

[14] Outlines of the Philosophy of Right. No.258, p.229.

[15] The Actual and The Rational. p.81-p.104; Ibid. p.84-p.93.

[16] The Social Contract, p.55-p.66.

[17] G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit (2018). p.235.

[18] G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit (2018). p.234

[19] Hegel’s Critique of Liberalism. p.85-p.91.

[20] Outlines of the Philosophy of Right, p.299-p.304; Jean-François Kervégan. The Actual and The Rational (2018). p.256-p.265, 「Untimely Democracy」.

[21] Ibid. Introduction, No.4, p.26.

[22] Ibid. Introduction, No.5-No.7, p.28-p.33

[23] Ibid. Introduction, No.13, p.36

[24] Ibid. Introduction. No.11, p.35

[25] Frederick Neuhouser. Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom (2000). p.40-p.41

[26] Idea is the terminology Hegel used to explicate the rationality nature of reality, after the fact that it is been necessarily examined, refined and utilized with concept[Begriff], the basic structure that informs all of actuality[Wirklichkeit]. As a result the unity of subjective form and objective content rises to the point where it is quintessentially identical and spiritual. See Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom. p.40-p.41; Outlines of the Philosophy of Right. p.15-p.16

[27] Ibid. No.75, p.85-p.86.

[28] Ibid. No.260, p.235.

[29] Hegel’s Theory of the Modern State. 「Representation and Cooperation」. p.161-p.167.

[30] Outlines of the Philosophy of Right. No.309-No.312, p.295-p.297.

[31] The Actual and The Rational. p.231-p.250; Outlines of the Philosophy of Right. No.309-No.312, p.295-p.297.

[32] Ibid. No.269.A, p.242.

[33] Ibid. No.257. p.228.

[34] The Actual and The Rational. p.61.

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